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推荐 第433页

十里洋场娱乐圈：现代性视角下的女性历史书写

李小东（燕山大学） | 来源：澎湃新闻 娼妓，是一个经久不衰的话题，总是在公众舆论中或隐或现地流传着。20世纪的上海，娼妓与娱乐、媒体、钱财、文人墨客乃至政治国运交织缠绕，呈现在历史镜像中，正可谓“十里洋场烟花地，风云际会上海滩”。近年来，娼妓偶尔作为主角登上影视荧屏进入公众视野，如1995年李少红导演的《红粉》和2011年张艺谋导演的《金陵十三钗》。改革开放以后，国内外学界对女性以及底层群体的重视，使得娼妓问题备受关注，贺萧的《危险的愉悦——20世纪上海的娼妓问题与现代性》（下文简称《危险的愉悦》）即是这种关注的产物。 贺萧（Gail Hershatter）是西方中国妇女史研究的代表人物，同时她也见证了美国的中国妇女史研究从无到有、从边缘到主流的发展过程。《危险的愉悦》是她倾多年精力对上海娼妓问题进行的历史重构，该著作最大的特点在于打破了“底层群体不能说话”的不可知论，受马克思主义、女性主义、后结构主义等影响，运用“声音考古”的方法，为读者呈现了20世纪上海娼妓问题的多重面向。书中内容有愉悦，有危险，有女性身体，也有民族国家。 谁在愉悦？危险何在？ 无论是在1840年以前还是半殖民地半封建的中国，妓女靠取悦男性而获取谋生的资源，往往被视为掌握权力的男性的“玩物”“消遣的对象”“应酬的附属”。娼妓业是男人主宰的女人圈子，是封建男权社会的产物，甚至有人认为它是封建宗法等级制度下没有爱情基础的包办婚姻的补充。对男性而言，妓院不仅是提供性服务的场所，更是社交场所，“上海妓院，乍看是供人玩乐的地方，实际上却做着严肃的事情：妓院是造就和展示都市男子气概的重要场所”。（P138） 俗话说，三个女人一台戏，妓院向来是非多，这包括主客之间的钱财纠纷、男女之间的感情纠葛、女人之间的花招伎俩等等，如此种种都成为通俗小报博人眼球的素材。妓院里影影绰绰的奇闻逸事经书画报纸传播开来，很快便成为上海都市生活茶余饭后的谈资乃至笑料。娼妓穿梭于上海的巷道，如同演员活跃于十里洋场大舞台，她们用身体和生命演绎着一幕幕悲喜剧供大众消遣，俨然一个百年前的都市社会娱乐圈。 愉悦并不是关于上海娼妓业的公众舆论的全部，与其相伴的还有倾财丧命的危险，即在妓院有限的场域空间内，妓女群体长久以来形成的潜规则、花招与伎俩施加于男人所产生的危险。如书中所言“指南书和小报将高等妓院刻画为一个难以捉摸的阴险场所……危险在于他可能会当着其他朋友的面出洋相”，（P138）也会“折损钱财或丢掉自尊”，更有甚者会沉迷烟花而丧命。这种危险可视为私域的小范围的个体性危险。书中强调的是人口买卖、违法犯罪、感染性病等更大范围的社会性危险。这种社会性危险又成为20世纪中国社会危机宏大叙事中的表征。 全书贯穿着作者的审慎反思，即妓女本身是受害者还是施害者，其行为是被迫的还是自愿的，以及身份界定者的立场、意图。在人口买卖的叙事中妓女是受害者，所谓的危险并非来自妓女本身，而是来自人口买卖造成的家庭悲剧与社会危害。妇女买卖是上海娼门妓女、人口贩子以及家庭国家的交汇点，女性堕落入娼门被视为“一种与家庭纽带的断裂，妇女是作为被分裂出的牺牲品”。（P222）另一方面，妓女又被视为危险的制造者，法律和秩序的破坏者。“在涉及违反街头拉客的条规或以色相为诱饵从事欺骗或抢劫的记录中，她们又被描述为危险的作案者。”（P245）关于性病的问题，妓女具有双重身份，既是受害者，同时又是施害者。 “妓院之所以是个危险的地方，正因为那里人与人之间的关系没有受到正常的社会约束。”（P265）作为近代早期开埠的通商口岸和租界，上海旧有的社会秩序已被破坏，租界的工部局出于公共卫生和欧洲人的健康，试图对娼妓业加以管制，但结果并不尽如人意，危险依旧存在。 娼妓改造的逻辑与路径 面对娼妓的危险，租界工部局通过发放营业执照、工作照牌、定期体检等方法加以管理控制，国民党政府几乎继承了此种方法，发起新生活运动“试图把自己的管辖范围扩大到家庭”，（P359）但是由于各方立场、理念不同，加之各部门协调不力、方法不系统、资金有限等因素，并未从根本上解决娼妓问题。书中认为相比20世纪20年代的禁娼运动，“50年代的改革者们则成功了”。（P382） 中国共产党人一向主张废娼，早在五四时期，李大钊就在《每周评论》第十九号发文表示，“废娼运动，是现代社会运动的一种”。至于为何废娼？如何废娼？李大钊以为“为尊重人道”、“为尊重恋爱生活”、“为尊重公共卫生”、“为保障法律上的人身自由”、“为保持社会上妇女的地位”不可不废娼；根本解决娼妓问题的办法，“还是非把这个社会现象背后逼着一部分妇女不去卖淫不能生活的社会组织根本改造不可”。 五四以后，娼妓问题不再限于妇女解放层面加以讨论，而是被纳入到实现民族独立、人民解放的历史任务范畴，废娼运动成为新民主主义革命的题中之意，妓女作为需要被解救的被压迫阶级出现在国家革命叙事中。在中国共产党的革命话语体系中，妓女被视为深受帝国主义、封建主义压迫的底层人民群众，妓女与工农群众一样需要被宣传动员加入社会革命运动，从而担当起历史的创造者、历史的主体角色。娼妓业是封建社会的糟粕与残余，没有娼妓成为新社会井然有序的标识，正如何其芳散文诗《我歌唱延安》中的赞誉：“这里没有失学或者失业的现象，没有乞丐，没有妓女。” 新中国的娼妓改造中隐含着拯救、解放的话语逻辑：“从帝国主义那里得到拯救，创造新的妇女，从过去那可耻的历史中得到解放，就像中国从其自身的民族耻辱中解放出来一样。”（P360）书中第十二章描述了1951-1958年间上海市政府改造娼妓业的路径：一是医治性病和其他疾病，二是开展识字教育、思想政治教育，三是培养劳动习惯和技能。 新中国的废娼运动是成功的，它不仅改造娼妓行业，更注重人的改造。“在政府官员们看来，这一整套计划之所以成功，关键就在于更加深入的思想干预工作”。（P360）中国共产党通过阶级界定-诉苦认同-识字劳动-回归家庭，为妓女无处安放的身体与灵魂在新社会找到了居所，使其从社会秩序的危害者转变为新社会的一员。国家话语与阶级立场下，各级政府的高度统一和协调，民众的广泛认同与支持，形成权力与人民相连接的日常监督网，如“人民战争”再现。以上这些是殖民者的工部局以及国民党政府无法企及的。改革开放以后，随着国家体制的变革，娼妓问题再现，关于娼妓问题的讨论也渐趋多元化。 现代性视角下的女性身体 现代性是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代，一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。现代性推进民族国家的历史实践，并且形成民族国家的政治观念与法的观念，建立高效率的社会组织机制，创建一整套以自由、民主、平等政治为核心的价值理念。现代性是贺萧讨论的关键词，她试图寻找娼妓问题以及相关书写中隐含的现代性。 无论在西方还是中国，身体尤其是女性的身体大多与社会捆绑，被赋予超越其本身的内涵和意义。近年来，学界常常通过女性身体来探讨其嵌入的社会。《危险的愉悦》通过娼妓这一底层群体映射出20世纪中国社会的复杂样态与更迭变迁。书中妓女作为妇女的另类，牵扯着女性本身的欲望、健康、谋生、情感与价值，父母子女、兄弟姐妹、夫妻等家庭关系，与嫖客、鸨母、优伶、车夫、其他妓女的从业关系，以及社会性别、公共卫生、阶级压迫、民族解放、社会主义等现代性话语。 书中第四部分论及20世纪上半叶改革者、管理者、革命者对娼妓问题的干涉，更加突显出娼妓问题中的现代性。“在改革者的文字中，社会性别、现代性和国家三者相连相扣”。（P291）改革者的评论认为，娼妓问题危及家庭健康、精神健康、社会健康、国家健康，将娼妓与帝国主义入侵、农村危机相联系，将娼妓与性堕落、民族耻辱相联系。在改革者话语中，娼妓问题既是妇女地位低下的例证，又是中国积贫积弱的集中体现。因此，“一批又一批的中国社会活动家都把禁娼作为使中国现代化和提高中国妇女地位计划的一部分”。（P322）作为管理者的租界工部局、国民党政府同样以现代社会的道德、政治、社会标尺来管制和整改娼妓业。 总之，半殖民地半封建社会的中国，娼妓问题的讨论充斥着现代性术语。一方面，娼妓被界定为封建残余、殖民后果、民族耻辱，成为中国走向现代社会的障碍。改造中国社会，探索国家出路走向欧美式的资本主义社会现代化抑或是俄国式的社会主义现代化，都不可避免地要解决娼妓问题。另一方面，现代性也在潜移默化地影响着妓女群体。近代中国民族意识的觉醒推动着包括妓女在内的女性的觉醒，妓女也会被感召并融入民族解放的革命潮流。清末民初，妓女成立“青楼进化团”等组织，提倡国货、抵制洋货，改掉穿国旗图案长裤的时髦，甚至集资办学，提倡女子教育。新中国成立后，政府依然把“娼妓制度看成一种社会痼疾”，认为“消灭娼妓业象征中国变成了一个强大、健康、现代的国家”，（P360）并将禁娼纳入树社会主义新风、塑社会主义新人的国家运动中来。 20世纪，现代化成为全球发展的趋势，亦成为学界关注的热点，在此基础上所形成的现代化叙事成为史学研究的主流范式。如学术此背景下，贺萧将女性身体置于现代性的宏大幕布中，为我们提供了一个审视娼妓问题的全新视角，描述了娼妓以身体为媒介谋生的行业规则，还演绎出女性身体以外的更多的社会百态与时代映像。 《危险的愉悦》不仅呈现了娼妓业的衰变存废，还揭示了现有文本书写背后的知识生产与话语形成。一改《天津工人1900-1949》（1986）、《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》（2011）中运用口述资料的方法，尝试透过他者认知、记忆重构娼妓的历史故事。这种突破线性梳理，在历史关联中还原历史的书写方式，为中国妇女史研究、中国底层群体史研究提供了可资借鉴的范式。

书评

评柄谷行人《力与交换样式》：“交换样式”的变形与“力”的形成

东京大学综合文化研究科准教授 王钦 | 来源：澎湃新闻 柄谷行人『力と交換様式』，岩波书店2022/10/5刊行，428页，3,850日元 “交换样式”的重构 当代日本左翼批评家柄谷行人，在距离其《世界史的构造》（2010）一书出版十余年后，推出了一部延续和推进前作构想的著作，题为“力与交换样式”。过去的十年间，柄谷在完成了自身的“理论体系”之后（《世界史的构造》，岩波现代文库，2015年，viii页），陆续以拓展该体系不同侧面的形式，结合一些特殊的论题而撰写了不少著作，包括《哲学的起源》（2012）、《游动论》（2014）、《帝国的构造》（2014）、《宪法的无意识》（2016）、《世界史的实验》（2019）等等，但并没有对当初的理论体系本身做出整体性的重审。因此，这次时隔多年后的思考，为读者结合当下全球政治语境来重读柄谷的体系，提供了一次很好的契机。 柄谷行人 在《世界史的构造》中，柄谷行人通过提出四种“交换样式”，试图全面而系统地重新梳理从古至今所谓的“社会构成体”如何形成和运作、世界历史如何从氏族社会逐步向近代产业资本主义社会演变。这一系统性尝试的根本问题意识，则源于柄谷认为从“生产方式（生产力与生产关系）”的角度解释诸种“社会构成体”发展演变并不充分，产生了许多牵强之论，因而遭遇了后世的众多批评。 关于柄谷对于“生产方式”作为解释框架的质疑，以及用“交换样式”作为替代性的框架是否可行，学界在过去十年间已经积累了相当多的讨论。在这些讨论中，论者涉及最多的问题之一，或许便是柄谷笔下的“交换样式D”。简言之，根据《世界史的构造》的说明，“交换样式A”指的是以氏族社会为典型的一种基于“赠与”和“还礼”原则的平等交换，“交换样式B”指的是以国家（包括帝国和现代民族国家）为典型的、基于“服从与保护”、“掠夺与再分配”等原则的、包含暴力和垂直性统治关系的交换，而强调货币和商品交换的“交换样式C”则以现代资本主义市场交易为其突出表现。柄谷反复强调，“交换样式”之间的区分并不意味着历史性的更迭；相反，多种“交换样式”同时共存于同一时期、同一共同体，只是相互之间的比重和互动方式有所不同。问题是，所谓的“交换样式D”似乎只是一种精神性乃至宗教性的诉求，柄谷对它的讨论很大程度上仅限于指出：“交换样式D”将是“交换样式A”在“高次元”上的恢复。 《世界史的构造》 那么，“交换样式D”如何恢复、它会采取何种面貌恢复？从理论上对这一至关重要的问题做出解答，似乎是《力与交换样式》一书开始给予读者的承诺：“迄今为止我在著作中讨论了交换样式，中心都是A、B和C。事实上本书才首次真正面对D。”（34页）在《世界史的构造》乃至更早的《跨越性批判》（2001）中，“交换样式D”是和柄谷所谓“联合”（association）的新型社会运动结合在一起的。而柄谷本人早在2000年便尝试发起了名为“NAM”（新联和运动）的社会运动，试图以国际性的“作为消费者的劳动者”为基本出发点，一方面在消费领域进行抵制，另一方面在资本市场外部建立新型的生产和消费组织，从而通过非暴力的手段对“资本=国家”形成抵抗和超越。这场包括了众多知识分子和艺术家参与的社会运动，据说其会员数量短时间内就突破了七百人；不过，由于缺乏明确的活动形式，加上组织内部的各种人事变动和矛盾，“NAM”短短两年后便告终结。从此以后，思想家柄谷行人似乎就从社会运动领域退回到思考和写作的领域。作为一个明显的症候，柄谷在《力与交换样式》中讨论“交换样式D”时，只字未提新型联合或社会运动——甚至可以认为，这部著作对于《世界史的构造》的一个关键重写，恰恰就在于否认任何在当下的社会运动和组织的层面上筹划和实现“交换样式D”的可能性。 《世界史的构造》中文译本 那么，什么是“交换样式D”——除了强调它是“交换样式A的高次元上的恢复”之外？对此，在《力与交换样式》中，柄谷明确地告诉我们：“严格来说，D与其说是交换样式，不如说是令交换样式A、B、C都无效的一种力。”（34页）并且，柄谷着重提醒我们，这种他称作“观念之力”甚或“神之力”的力量，不以人的意志、规划、努力为转移（35页）。将这一论述与《世界史的构造》中有关“交换样式D”的论断进行简单对比，不难看出两者之间的差异：“交换样式D……不仅否定了交换样式B所带来的国家，而且超越了交换样式C内部产生的阶级分裂，可以说是让交换样式A在高次元上恢复的东西。这种交换样式是自由的，同时也是相互性的。但是，它不像前三种交换样式那样实际存在。它想象性地让遭到交换样式B和C压抑的互酬性契机得以回归。所以，交换样式D最初是作为宗教运动出现的。”（《世界史的构造》，12页）到了《力与交换样式》中，“交换样式D”不仅将在“高次元”上恢复“交换样式A”，同时也是让“A、B、C都无效”的一种“力”。 柄谷认为，之所以许多论者和活动家觉得可以凭借各种新颖的社会运动来实现“交换样式D”，恰恰是因为人们对于“交换样式A、B、C”所产生的不可思议的“力”缺乏理解。因此，为了说明“交换样式D”的力量，似乎就有必要重新审视其他三种“交换样式”产生的力量——这是《力与交换样式》一书的标题便已透露的大致论述方向。 也可以说，这次通过“力与交换样式”的论题，柄谷再次地向读者提示：自己对于世界史所做的、基于“交换样式”的重构，在何种意义上有别于，同时也超越了过去一系列试图从理论上对马克思主义的历史唯物主义做出反思和修正的尝试（无论是葛兰西的“领导权”理论，还是阿尔都塞的“多重决定”理论）。当然，这一论题在柄谷迄今为止的一系列著作中已经反复出现并得到了不同的解答。如今，在柄谷看来，此前针对原典的批评和修正都没有充分回答的问题是，“国家、民族、宗教等‘政治和观念的上层建筑’那里存在的‘力’是如何产生的”（第8页）。 但是，究竟什么是柄谷在这里想要强调的“力”？ “死亡冲动”与“原游动性” 在标题为“预备性考察：何谓力”的部分中，柄谷对他使用的“力”一词进行了如下说明：“我所谓‘力与交换样式’，这个力说的不是物理性的力量，而是观念性或灵性的力量。并且，这是人与人之间的‘交换’所产生的东西。这种力量因‘交换’的种类不同而不同。”（45页） 关于这里的“力”，柄谷在书中反复提及的一个文本例证，便是马克思在《资本论》第一卷开头有关“商品拜物教”的著名讨论。柄谷强调，马克思关于商品何以产生“物神”的讨论，往往被作为一种隐喻而遭到打发——例如卢卡奇在《历史与阶级意识》中，著名地将马克思关于“物神”的讨论重新解释为“物化”的理论。而这一做法恰恰遮蔽或压抑了隐藏在商品交换之中、以“物神”一词而得到提示的不可思议之“力”： 重要的是，交换不是在共同体的内部开始，而是在和外部的共同体之间，即通过与未知的，因而可怕的他者的接触而开始的。正因如此，这种交换不单单是人们的同意和约定，而必须有强制性的“力”。它就是拜物教。（22页） 事实上，强调共同体之间形成的交换或交易，进而强调这种交换的无根基性、危险性、偶然性，乃是柄谷自1980年代写作《探究II》以来反复探讨的问题之一。不过，相比于以往将这种不可思议的交换的实现描述为一种充满存在主义哲学色彩的“致死一跃”，柄谷如今以“观念之力”或“灵性之力”对此做出新的解释，从而把自身关于“交换样式C”的思考重新写入马克思的《资本论》之中——事实上，《力与交换样式》的一个明显的特征便是，柄谷指出，基于“交换样式”的思考方式其实早已存在于马克思的《资本论》之中，甚至《资本论》也应该被读作一本关于“交换样式”的著作。例如，柄谷写道： 亚当·斯密所谓在市场上运作的“看不见的手”，其实就是货币和货币的运作。那么，货币的力量来自哪里？他没有问这个问题。首先对此进行追问的，是写作《资本论》时的马克思。他试图从共同体之间的交换中发现货币的起源。也就是说，货币的力量是交换样式C所产生的观念之力。马克思将此称作物神。（59页；亦参见325页） 将货币在市场上的运作归结为“观念之力”，或许会引起不少论者的批评甚或嘲笑。不过，柄谷想要主张的是，如果马克思在《资本论》中所做的不是基于“生产方式”的历史考察，那么，以“生产方式”为着眼点而建构的、后来被恩格斯称作“科学社会主义”的历史唯物论，乃至由此勾勒的几个世界历史上的生产方式（从亚细亚生产方式、古典古代的生产方式，到封建和现代资本主义的生产方式），当然就无法被视为《资本论》关于资本主义的真正洞见。因而《资本论》之于我们当下社会的相关性和紧迫性，也就不再受制于马克思所处时代的特定生产方式的局限。 不过，如何将《资本论》从对它的当代批评、忽视和“超越”中解放出来，仅仅是柄谷此书的一个次要目的；如前所述，柄谷的主要问题意识是考察不同的“交换样式”在何种意义上产生了各自的“观念之力”——为此，《力与交换样式》花了相当多的篇幅重述了三种交换样式在世界历史上的展开和呈现方式。接下来，让我们简要考察一下这些不同的“观念之力”如何形成，又带来了何种结果。 首先，在柄谷的论述中，“交换样式A”形成于人类从游牧的生活方式转变为定居生活之时——这一过程在《世界史的构造》中被强调称为一场“定居革命”。值得注意的是，“交换样式A”虽然出现于“社会构成体”的这一阶段，但它却不是共同体内部的交换法则。“严格来说，这种交换样式A不是共同体内部的原理”（第8页）；与其他几种“交换样式”一样，基于赠与和还礼的“互酬”原则也是“共同体与共同体之间产生的”（第9页）。另外，尽管定居了下来，“被强迫定居的人们一方面自发地遵守定居共同体的规则，同时也保持着游牧阶段的个体性、独立性”，而这就是氏族社会的特征（389页）。 在《世界史的构造》中，柄谷借用人类学家莫斯关于“礼物”的著名考察，将氏族社会之间互酬性关系得以维系的推动力，归结为被视作寄寓在礼物之中的一种神秘力量“豪”（hau）。与此相对，在《力与交换样式》中，柄谷如今借用弗洛伊德关于“死亡冲动”的讨论，重新解释“交换样式A”如何产生自身的“观念之力”。柄谷将游牧民开始定居之后的生活状态称作“有机”的状态——正如在弗洛伊德笔下，“死亡冲动”指的是一种回到“无机物”状态的冲动，定居生活中的人们也始终保持着回到游牧状态的冲动。因此，当这种“死亡冲动”向外表现为攻击冲动的时候，便出现了“对此进行压抑的、要求向他者进行让渡=赠与的‘反复强迫’，而这是以‘灵’的命令出现的”（94页）。 在这里（以及在其他地方），柄谷的论述是否符合历史真实，并不是我们讨论的对象。重要的是，在柄谷的上述说明中，“交换样式A”所产生的“观念之力”事实上并不是“赠与和还礼”等观念本身所带来的力量，也不是具体的物本身带有的神秘力量，而是人们对于已经消失，却作为“冲动”而残存下来的“无机物状态=游牧生活”的记忆以及由此唤起的、针对这一记忆的压抑所产生的力量。换句话说，恰恰是柄谷称作“原游动性”的状态和体现了氏族社会的定居状态之间的紧张关系，一方面为后者确立了其中成员的独立性和个体性，另一方面产生了“赠与和还礼”的规则。对此，柄谷写道： 从交换样式的观点来看，首长制社会是由交换样式A和由此产生的力量所维系的。这种“力”的基础是被定居过程压抑的原游动性（U）的强迫性恢复。因此，原游动性在某种程度上通过A得以保持下来。具体来说，氏族社会和部落社会的人们一方面形成集团，遵守其中的规则，另一方面则维持着平等性和独立性（自由）。（123页） 不妨说，“交换样式A”的力量，便来自两种生存状态之间的张力——或者，更准确地说，这种“观念之力”正是对于“被压抑者的回归”的焦虑所带来的。正因如此，如果我们根据“生产方式”而将氏族社会和国家的关系视为一种自然的进化或演变，就错失了问题的关键，即这两种“社会构成体”是基于完全不同的“交换样式”而形成的。在氏族社会那里占据主导地位的“交换样式A”及其产生的力量，不同于国家和帝国那里的“交换样式B”及其产生的力量。 事实上，早在《世界史的构造》中，柄谷就已经对不同“交换样式”所产生的力量有过讨论，只不过此前他用“权力”一词来笼统地指涉如今被明确为“观念之力”或“灵性之力”的东西：“任何一种交换样式都会产生其固有的权力，而与交换样式的差异相应，权力的类型也各有不同。”（23页）无疑，谈到国家“权力”或作为“权力”的国家，熟悉马克思主义学说的人们也许会立即将它解释为支配阶级用于维持统治的暴力机构。对此，柄谷在《力与交换样式》中予以明确否认：国家拥有强大的、“基于交换样式B”的观念性力量（284页）。 那么，具体而言，“交换样式B”如何以不同于“交换样式A”的方式产生自身的“观念之力”，它又是一种什么样的力量？ “交换样式B”的（不）可能性条件 不难看出，在涉及国家的“交换样式B”的问题上，柄谷在两部著作中的着眼点并不相同。一方面，《世界史的构造》明显更强调国家的对外性质——例如，柄谷写道：“交换样式B也是共同体之间产生的。它开始于一个共同体掠取其他共同体。（中略）如果要进行持续性的掠取，那么就不能仅仅进行掠取，而是必须向对方有所给予。换言之，支配性的共同体要保护服从自己的被支配共同体免遭侵略，要在灌溉等公共事业上予以扶持。这就是国家的原型。”（第9页）也就是说，这里的重点在于，当国家之间不存在一个超越于国家的更高权力机构来确立政治秩序，各个国家之间如何达成一种稳定而和平的相互关系。甚至国家的成立也是在一个共同体与其他共同体的关系中确立的：“国家是通过让多数的都市国家和部落共同体从属自己而成立的。”（209页） 与之相对，到了《力与交换样式》，柄谷的重点转移到了国内层面，即霍布斯在《利维坦》中重点刻画的臣民与主权者之间基于服从与保护的社会契约。例如，柄谷论述道： 国家之成立，乃是不同于A的交换样式成立之时，即支配和服从的关系——某人具有绝对的支配性，而其他所有人都自发服从——得以成立之时。换言之，就是首长成为王的时候。而这正是交换样式B。（中略）军事征服是用物理性的力量压制对手，但仅仅如此不能做到让对手自发地服从。要让这成为可能，就不能依靠物理性的力量，而是要依靠比交换样式A的灵性之力更高的灵性之力。这种力量是由交换样式B所带来的。只有交换样式B才能为王赋予超越首长的力量。（116页） 不同于《世界史的构造》中突出“交换样式B”的掠夺和暴力的面相，柄谷如今更侧重于这一“交换样式”中包含的自发性服从、服从与保护的相互性，以及以“社会契约”的形式呈现的交换。而且，依据霍布斯在《利维坦》中的论述，柄谷强调指出，在这一形成国家的、人民与主权者的相互性契约关系中，关键的并不是主权者本人的性质和能力，而是主权者的位置本身：“主权者是谁都行。毋宁说，主权不在于人，而在于人置于其上的那个场所。位居那个场所的人拥有‘力量’。换言之，正是某种交换带来了‘力’。它让主权者不仅具有下达命令的权利，而且有义务回应臣民的要求。”（103页） 然而，乍看之下，柄谷此处的论述包含了一个再显然不过的悖论：一方面，“保护与服从”的关系由“交换样式B”的“观念之力”所保证；另一方面，“交换样式B”又成立于上述关系得以确立的时候。归根结底，究竟这种“比交换样式A的灵性之力更高的灵性之力”如何形成？ 要回答上述问题，我们需要考察柄谷如何解释氏族社会向国家的变化，又如何解释这一过程中“交换样式A”与“交换样式B”的相互关系。柄谷反复强调，我们不能从历史上的氏族社会、部落社会或首长制社会自然推导出国家的形成；毋宁说，这些前国家形式的“社会构成体”在原则上恰恰阻碍了国家的诞生： 必须这样说：国家无法从氏族社会或其扩张形式的首长制社会的内部出现。也就是说，国家的王不是首长的简单延伸，而是所谓“凌驾于订立契约的众人的个别利害之上的第三者”。他具有结束氏族社会和首长制社会产生的战争状态的“力”。这是一种灵性之力。（115页；比较214-215页） 因此，重复一遍，尽管柄谷在本书第二部分遵照马克思主义的历史唯物论有关“社会构成体”的解释次序，历时地考察了古典古代时期、封建制、绝对王权国家和近代资本主义国家，我们却不能认为，几种“交换样式”在不同时期的比例关系的变化，具有自然的线性发展的特征。当然，这并不意味着“交换样式B”的确立是一种无法说明的偶然性。相反，我们会看到，“交换样式B”产生的“观念之力”必须从“交换样式A”在不同历史时期和不同地域的变化来解释。此话怎讲？ 还是让我们回到柄谷关于“交换样式B”的理论说明。前面已经提到，国家成立于一种支配者和被支配者的相互关系（自发的服从与保护的义务）成立之时。按照霍布斯的论述，在这种社会契约下，被统治者所让渡的是他们用于自我保全的自然权利，而由此产生的主权者原则上具有或保留了一种生杀予夺的绝对权利。在这个意义上，如果说前国家状态的“社会构成体”中产生的种种权力关系，始终保留了“交换样式A”所承诺的平等性和独立性，那么“为了确立交换样式B，就必须压制A”（124页）。然而，这里的重点在于，事实上这两种“交换样式”并非相互排斥或无法兼容；相反，柄谷甚至指出，“交换样式B”是“交换样式A”的一种变形： B和A不同，但又和A类似。如果A的互酬性是水平性的，那么B就将它变成垂直性的上下关系。（中略）在某种意义上，交换样式B是A的变形，而且是由A来维系的。（106-107页） 我认为，上述论断决不是一个随意的思想操演，而是与柄谷所谓“交换样式B”的“观念之力”如何形成的问题密切相关。简言之，正如“交换样式A”的“力”并不来自它自身，而来自对于“原游动性”的记忆的压抑，同样地，在国家形成过程中遭到压抑的“交换样式A”，它所构成的自我恢复的威胁和国家对此威胁做出的抵抗，便形成了“交换样式B”的“观念之力”。于是，“支配一方那里就产生了保护对方的义务。应该注意的是，在这里，存在着一种与交换样式A有异的互酬性（相互性）”（124页）。重复一遍：这里的关键之处在于，一方面，柄谷认为，“交换样式A”无论在积极的意义上（独立性和相互友好），还是在消极意义上（引发战争）都阻碍着国家的形成，阻碍着垂直性的等级秩序的形成（114页），所以我们原则上无法从“交换样式A”自然地过渡到“交换样式B”，仿佛国家不过就是复杂化了的部落社会或首长制社会；但另一方面，“交换样式A”在前国家的共同体中呈现的不稳定状态（根本上源于共同体的“死亡冲动”），使得它的自我变形有可能呈现出极端的面貌，即促使水平的相互关系变成等级关系，从而形成基于“交换样式B”的共同体形式。（与此形成对照的是，在《世界史的构造》的论述中，“交换样式A”在国家中发挥的作用仅仅被归诸“意识形态装置”[参见《世界史的构造》，209页]。） 要言之，“交换样式A”的互酬性，既构成了“交换样式B”的可能性条件，又构成了其不可能性条件——为了稳定和维持后者那里“服从与保护”的相互关系，就必须同时压抑和遵循“交换样式A”。尽管柄谷没有对此展开，但我们可以说，这一张力便是“交换样式B”的“观念之力”的由来。 通过对于日耳曼社会和官僚制的考察，柄谷试图表明，“交换样式A”在国家中始终以特殊的方式存在着。而在特定的国家形式瓦解之后，“交换样式A”的存在方式便体现为“民族”： 在部落社会和首长制社会，A在相当程度上仍然留存，而到了国家阶段，A就遭到了B的压抑。不过并没有消灭。例如，可以说它曾作为农业共同体继续存在。在那里残留着部落社会的那种平等性和连带性。不过，根本而言，这些都从属于国家。（中略）并且，重要的是，这种共同体在国家在形式上消失后仍然存续——作为所谓超越于氏族和部落的“民族”而存续。它将成为支撑和复兴国家的母体。但是，归根结底，没有国家就不存在“民族”。（127页） 柄谷颇具启发地指出，正是这种随着国家的建立而形成的、以“交换样式A”的互酬性为原则的“民族”，在国家形式解体后，以自古以来存续至今的某种同一性的面貌浮出历史地表，成为被安德森称为“想象的共同体”的重要历史条件。因此，柄谷在《世界史的构造》中将民族主义称为在情感和想象的层面上恢复的“交换样式A”，它的角色是弥补随着资本=国家的运行必然带来的社会、政治、经济等各方面的不平等，从而完成现代资本主义体制下“资本=民族=国家”的“三位一体”。在《力与交换样式》中，柄谷将“民族”称为“交换样式A的‘低次元’上的恢复”（292页），并提出了以下论断：“因此，它在和国家（B）与资本（C）共存的同时，也带有对两者形成抵抗的东西。过去在政治上对此加以利用的，是意大利的法西斯主义和德国的纳粹主义。而在今天，大致可以认为，它残存于所谓的‘民粹主义’那里。”（292页）换句话说，柄谷试图从“交换样式”的角度，为过去十年内全球各地出现的形态各异的“民粹主义”和所谓“去全球化”倾向做出解释：民族主义走上前台，正是国家（B）与资本（C）之危机的又一次反复。 的确，柄谷在著作中除了提示“高次元上的恢复”将带有“普遍宗教”的性质之外（参见189页），并没有对“交换样式A”的所谓“高次元”上的恢复做出明确规定；相比之下，它在“低次元”上的恢复的意思相对明确，即“强化从属于国家的共同体的约束”（174页）。可以说，在现代资本主义制度下，民族主义作为“交换样式A”的变形，对于国家和资本的运行而言，同时发挥了“抵抗”和维系的功能——这里为“抵抗”加上引号，是因为“民族”所体现的互酬性的痕迹，始终都服务于国家和资本的进一步扩张（在另一处，柄谷将“交换样式A”的这种“低次元”上的恢复称为一种“自我堕落”[189页]）。 “物神”——马克思的黑格尔式颠倒 我们已经看到了前两种“交换样式”的互动以及它们带来的“观念之力”，接下来的问题便是：“交换样式C”的“力”如何产生？它和前两种“交换样式”之间的具体关系是怎样的？ 首先，关于“交换样式C”和国家的关系，柄谷指出：“B在确立的时候，C也扮演了重要角色”，两者是“同一时期开始的”（131页）。他继而将“交换样式C”的特征概括为“商品之间的‘社会契约’”（104页），以表明两种“交换样式”之间的密切关系。不过，在体现“交换方式B”的不同“社会构成体”那里，“交换样式C”发挥的作用也不尽相同。例如，柄谷在讨论亚洲社会和日耳曼社会的时候，特别指出了两种“交换样式”在其中的不同关系： 在亚洲，都市从属于国家，其发展与国家机构的扩张成正比。与之相对，在日耳曼社会，都市处于半独立于国家的状态。从交换样式的观点来看，亚洲社会C以从属于B的形式发展；另一方面，在日耳曼社会，由于A很大程度上残存着，于是就有了C不从属于B而自行扩大的可能。（221页） 另一方面，在探讨现代产业资本主义社会的形成时，柄谷写道： 产业资本以前的社会构成体中，交换样式C从属于B之下，但国家在那里可以说是“否定”的权力。然而，随着C占据支配地位，国家的功能也发生了变化。国家开始积极形成规则。在这个意义上，国家成为“生产”劳动力商品的东西。换言之，福柯从“比国家机关更下层的别的层次”发现的“权力装置”，就是在交换样式C的优先地位下发生变化的B。这意味着，资本家阶级和国家权力不是相互媾和，而是说，现代国家与现代资本主义密不可分地相互关联。（251-252页） 通过这些段落，我们可以看到：在“交换样式C”占比最大的现代资本主义社会形成以前，“C”和“B”的关系虽然密切，但并非不可分割；因此，对于商品交换而言，国家不仅占据着一个相对独立的位置，而且发挥的作用（再分配）也是否定性的。与之相对，一旦进入到现代资本主义社会，形成“资本=国家”的结构，我们就无法脱离开资本的运行而谈论国家，反之亦然。只要我们仍然处于“资本=国家”的基本构造内部，就无所谓用哪一方超克另一方——在日本现代史上，日本帝国主义炮制的“大东亚共荣圈”设想，以及一批知识分子虚构出的“近代的超克”话语，已经在在显明了这一点。 不过，在“交换样式C”如何占据主导地位的问题上，《世界史的构造》和《力与交换样式》似乎提供了不同的论述。在前一部著作中，这个问题得到了柄谷的重点讨论，而其关键仍然在于一次“巨大的飞跃”：柄谷以雅典为例指出，在以“交换样式B”为基础的共同体中，“无论交换样式C如何发展，都不可能优越于交换样式B”，而这种基本关系直到近代社会为止，都没有发生根本改变。“交换样式C在社会构成体中变成支配性的，就像交换样式B变成支配性的交换样式一样，即就像国家出现的时候一样，需要一次巨大的飞跃。”（164页） 毋须赘言，这种“巨大的飞跃”和柄谷关于一般意义上的“交换”（从商品交换到交流）实现合意所需要的“致死一跃”的论断一脉相承。但是，通过强调这种“断裂”，柄谷进一步将论述引向劳动者在现代资本主义中发挥的根本作用： 产业资本的划时代性在于形成了一个自我生产式的系统，即让劳动者为了再生产自身的劳动力，而购买“劳动力”这一商品所生产的商品。据此，商品交换的原理C得以成为贯彻全社会、全世界的原理。（中略）正是由于依赖于劳动力商品，产业资本需要积极普及商品交换的原理。（298页） 正是因为产业资本的交易中，劳动者同时是生产者和消费者，而资本的扩张有赖于劳动者的消费者身份，柄谷便从消费环节中、从劳动者相对于资本（要求无限扩张和增值）的有限性中，看到了有组织地抵抗资本主义的可能性。 然而，在《力与交换样式》中，上述侧重点很大程度上让位给了对于商品交换过程中的“物神”之力的强调。具体而言，柄谷以马克思在《资本论》第一卷开头关于“商品拜物教”的讨论为依据，指出马克思所谓的“物神”（“拜物教”）从始至终一直伴随着资本主义发展的各个阶段以及商品交易的各种形式，并且是一种根本性的、无法还原的推动力。柄谷的论调看起来是如此极端，以至于他简直重新用黑格尔颠倒了马克思： 可以说，这本书（《资本论》）试图描述的是商品物神向货币物神，进而向资本物神转化的过程，以及在股份资本中资本本身转化为商品的全过程。在这个意义上，《资本论》的工作是以黑格尔的《逻辑学》为基础，考察精神=物神的发展。而在最后阶段出现的股份资本，意味着资本本身开始作为商品得到交易。（268页） 乍看起来，柄谷似乎将一种带有黑格尔式“精神”色彩的“物神”放在了马克思对于商品交换的考察的出发点，将货币、资本的出现过程都视作是“物神”带来的结果（如果不是“物神”的自我展开的话）。当然，柄谷并非没有注意到“物神”（或“拜物教”）一词在《资本论》中并不构成关键概念；不过，他对此做出了如下解释： 其实马克思在《资本论》第一卷的相关阐述后，就没有再使用过“物神”一词。然而，事实上，马克思试图通过各种形式来发现灵性的“力”。例如，他从“信用”中看到了这种力量。契约、交易和决算之间产生时间上的乖离时，信用是不可或缺的东西，它是当事人间的信赖。不过，这不单单是信赖，而是对人具有强制性的观念之力，在这个意义上具有物神性质。（270页） 不得不说，柄谷将“信用”和“物神”联系在一起的做法颇为牵强。事实上，关于“信用”和“货币”在交易中具有的力量，柄谷在《世界史的构造》中做出过不同的考察，甚至《力与交换样式》中多次出现的“商品的社会契约”这一表述，也已经在之前的著作中登场。更进一步，通过重读马克思来对现代资本主义制度下的商品交易做出考察，始终是柄谷自1970年代撰写《马克思，其可能性的中心》以来一以贯之的思想主题。在《世界史的构造》中，关于货币的“力”，柄谷论述如下： 货币的力量……是通过交换而直接获得其他物品的权利。也就是说，据此可以通过自发的契约来让他人服从，而不是通过“恐怖”实现这一点。（131页） 在此，货币的力量不是“物神”或“观念之力”，而仅仅是“获得其他物品的权利”。在另一个段落中，柄谷则将货币本身作为商品的“力”，等同于其所发挥的“一般等价物”的特殊功能： 之所以作为货币的商品具有这种“力”，是因为它被置于一般等价形态的位置上。可以说，这种力量源于商品之间的社会契约。然而，一旦货币成立，就发生了某种颠倒。货币不再仅仅是商品交换的手段，而成了始终可以交换商品的“力”。因此，想要追求和积蓄货币的欲望和以此为目的的活动就产生了。这就是货币的起源。（149页） 同样，上面这段话中的颠倒显然无法被简单地替换为“物神”。我们不妨直观地比较一下这段论述和《力与交换样式》中一段涉及货币与国家之关系的论述： 货币的“力”不是由国家给予的。国家参与的仅仅是保障货币为真，例如贵金属的情况下保障其含量。赋予货币能够与诸多物品交换的“力”的，不是国家，而是附着在货币之上的“某种东西”，即货币物神。（138页） 显然，在这段关于货币与国家之关系的论述中，为货币赋予力量的不再是其成为“一般等价物”的过程中发生的颠倒，而是“交换样式C”所带来的作为“物神”的“观念之力”。柄谷为什么要用如此带有“唯心主义”色彩的方式，重新解读马克思的《资本论》，重新理解现代社会的商品交换？哪怕我们已经尝试探讨了前两种“交换样式”形成各自的“观念之力”的方式，但如果无法回答上述问题，那么就等于从未打开过《力与交换样式》。 作为“差异化”运动的资本 毫无疑问，探讨柄谷为何执着于“物神”，和探讨“交换样式C”如何产生其“观念之力”，其实是一个问题的两面。在讨论货币作为“商品的社会契约”的产物时，柄谷写道： 马克思在《资本论》中试图从商品交换中发现货币的形成。后者不是人类意志和规划的结果。它是在商品交换过程中通过合意而成立的，并且作为“物神”而运作。（273页） 前文已经提到货币作为“物神”的角色；在此，重要的是“合意”一词——在我看来，作为“商品的社会契约”，这里的“合意”指的并不是进行交易的双方达成的合意（否则这种合意就重新落入了“人类意志和规划”的范围之中），而是商品之间的“合意”。问题是，商品之间如何达成“合意”？ 要回应这个问题，让我们稍微进行一下迂回。在上文的论述中，我们看到，在现代资本主义社会中，“交换样式B”和“C”密切结合并卓有成效地利用了“A”作为自身的必要补充。随着产业资本主义的发展，国家不仅仅是保证资本运行和交易有序的“守夜人”角色，更发挥着培养合格劳动者的重要职能。因此，无论“A”和“B”如何变化，“A=B=C”的基本结构都不会发生改变，而这也就意味着：前两种“交换样式”的变化本身，无法解释“交换样式C”的“观念之力”由何产生。更重要的是，根据柄谷的论述，这一切早在1840年代就已经得到了确立。在讨论恩格斯关于1848年欧洲革命的反思时，柄谷关键地写道： 1848年的革命是社会主义的失败，但同时某种意义上也是社会主义的实现。从那以后，无论在英国还是德国，国家都采纳了社会主义式的政策。英国的费边社会主义和德国的社会民主主义（拉塞尔主义）都显示了这一点。从别的观点看，1848年革命以后，欧洲各地可以说都形成了资本=民族=国家。（266-267页） 如果说1848年革命使得欧洲各国在制度层面吸收或收编了一系列社会主义诉求，那么马克思和恩格斯在《共产党宣言》开头宣告的“共产主义的幽灵”，某种程度上也就早已获得了“实体”，从而不再是一个有待实现、有待制度化的未来规划。与之相对，柄谷认为“这个时候马克思获得了新的认识。或不如说，发现了新的‘幽灵’。就是说，他发现的是‘资本主义的幽灵’。换句话说，马克思发现了作为物神的资本。在1848年革命之后，他专注的对象就是探究这种幽灵是如何产生的”（267页）。 柄谷关于马克思的观察是否正确，不是这里探讨的问题。因为更为重要的是，如果“资本=民族=国家”的基本结构早在十九世纪欧洲已经确立，甚至成为马克思在《资本论》等后期著作中的反思对象，那么这至少意味着一件事情：二十世纪出现的资本主义国家的种种变体或对立面——从福利国家、苏联式共产主义到“新自由主义”国家——根本而言都只是上述结构的拓扑学式重复，而无法构成对于资本主义本身的超越。 在这个意义上，虽然商品交换在具体历史中的实现始终离不开“交换样式A”和“交换样式B”的支持，以至于柄谷在《世界史的构造》明确指出“始于共同体之间的商品交换样式C，只能以与其他交换样式A和B联动的方式存在”（131页；亦参见153页以及《力与交换样式》，133页），但是——回到我们之前的问题——就商品之间的交换问题而言，可以说：商品之间达成“合意”，既不取决于交易双方的意图和规划，也不是由“B”和“A”提供的支撑性条件事先决定（无论这里的条件是国家对于“信用”的法律担保，还是参与交易双方的独立和公平）。柄谷提示我们，使得商品达成“社会契约”的，是一种纯粹的差异性本身： 归根结底，为资本带来价值增值的不是物品的生产本身，而是由此造成的差异化。换句话说，资本制下的生产毋宁说是差异的生产。在这个意义上，商人资本和产业资本的区别不是决定性的。马克思就曾这样认为。而比起制造业占据优势的十九和二十世纪，这一点可以说在如今追求差异=情报的资本主义经济中愈发明显了。（297页） 的确，在过去数十年中，我们似乎看到了资本主义的巨大变化：从生产、流通到消费，资本的对象逐渐从“物”转向“信息”、从有形转向无形、从“福特主义”转向“后福特主义”，等等；站在“生产方式”的角度来看，似乎资本主义的当今形态早已不同于马克思撰写《资本论》时的样子。不过，柄谷认为，尽管论者在这些年热衷于讨论各种版本的“后资本主义”或“后社会主义”，但当今资本主义的发展变化仍然处在《资本论》的论述射程之内，因为资本运作的逻辑并没有超越马克思的洞见，即“使资本的自我增值得以可能的、不断的‘差异化’”（298页）—— 产业资本的对象由物向情报转化、由有形向无形转化，看上去是划时代的变化=差异，但资本本来追求的就是“差异”，所以本来追求的就是“无形”的东西。这一追求过程的推动力，既不是人也不是物，而是“物神”。（298页） 在这个意义上，“交换样式C”的“观念之力”的特殊之处毋宁说恰恰在于，当它在“社会构成体”中相较于其他两种“交换样式”占据主导地位的时候，它将其他两种“观念之力”都收编和重组进“差异化”的过程之中，从而将它们转化为自身进一步扩张的辅助动力。柄谷认为，任何基于合理计算和规划的“社会改造方案”，都未能看到资本的“物神”力量不是人的意志所能操纵的（314页）——因为它追求的仅仅是纯粹的、没有止境的差异化。 当然，在历史上“交换样式C”并未占据主导的共同体中，这种追求差异化的“观念之力”有可能受到其他力量的抵抗和压抑；不过，柄谷想说的是，一旦我们将现代资本主义社会的“资本=民族=国家”的圈环为考察的出发点，那么资本主义从十九世纪以来的各种发展变化都应该被作为一个连续性的进程来理解。 “希望会从对面到来” 那么，作为“首次真正面对D”的著作，《力与交换样式》就“交换样式D”做出了何种论述，它会如何具体地向我们提示超越资本主义制度的契机和条件？令人惊讶的是，柄谷在这部长达四百多页的著作中，仍然没有对“D”进行规定性的论述——相反，他反复强调的是，如同“物神”和其他“观念之力”超越于人们的意图和计划，“交换样式D”也不可能是筹划的产物： D不是可以如其所是地、意识性地把握的东西。（中略）而且，它也不是依靠人的意识性规划所能实现的东西。它是所谓“从对面到来”的东西。（188页） 值得注意的是，虽然柄谷从始至终强调的是“交换样式D”作为“A”的恢复，但在描述摩西和其他《旧约》中记载的预言者作为体现“交换样式D”的形象时，他从这些形象中发现的其实是被压抑的“原游动性”： 以色列的预言者们想要恢复的是在国家即交换样式B的支配下丧失了的原游动性。可以说，D就出现在这个时候。不过，他们并不是“意识”到这一点而行事的。毋宁说，D的出现与他们的意志相反。由于D不是从自己内部出现，而是强迫性地到来的东西，它就无法预知也无法理解。（174页） 不得不说，关于“交换样式A在高次元上的恢复”，柄谷在不同场合的侧重点时有不同：有时候，他着眼于氏族社会的各个成员之间的独立、自由和平等；有时候，像上面这段话显示的那样，他的着眼点更在于没有“交换”需要的、定居状态之前的游牧状态。但无论如何，柄谷告诉我们，“交换样式D”将是继前三种“交换样式”之后出现的东西，而且它必然要到来（396页）——从我们无法预知也无法理解的地方到来，“从对面到来”。借用马克思的语汇，柄谷将这种未来称为“共产主义”，并将它和“单纯的国有化或共同所有化”区别开来（350页）。而无论这种“共产主义”的承诺将会是什么，它带来的平等和自由，无疑必须克服作为劳动者的个人在资本主义制度下获得的所谓“双重自由”：一方面，劳动者从前资本主义共同体的互酬性关系和约束中解放出来；另一方面，如此得到解放的劳动者在市场中获得的根本自由，无非是出卖自身劳动力的自由。 最后，就让我们引用柄谷在探讨马克思主义思想家布洛赫时，就“希望”写下的一段颇有“乌托邦精神”的话来作结——在某种程度上，这段话也可以被视作柄谷在从种种社会运动那里“撤回”之后，留下的一则关于“交换样式D”的寄语： 所谓“希望”，不是人们对于未来有意识的期待。希望也不是什么要去实现的事情。无论人们意愿如何，希望都会从对面到来。毋宁说，正是在似乎看不见希望的时候，希望会作为“被中断的、被阻断的未来之路”而到来。也就是说，恰恰是在似乎怎么也无法实现的状况下，共产主义才会到来。（383页）

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